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L’opera di Marco Vergottini si presenta con la veste di una quaestio disputata su uno dei temi che ha maggiormente marcato l’ecclesiologia del Vaticano II ed è stato ripreso più volte nella teologia seguente. Il laico, infatti, è stato il convitato di pietra per un profondo ripensamento della dottrina del concilio sulla Chiesa, nonostante sia noto che le discussioni più accanite siano avvenute sul rapporto tra primato ed episcopato. Nel post-concilio, il leitmotiv è stato «accelerare l’ora dei laici», uno slogan tanto retoricamente proclamato, quanto praticamente poco esplorato.

Potremmo offrire una chiave d’ingresso alla ricerca di Vergottini seguendo i tre momenti della quaestio disputata medievale, che ha trovato in san Tommaso il suo massimo splendore: il primo che comprendeva la quaestio e la disputatio, il secondo che prevedeva la determinatio, a cui poi seguiva l’editio. I primi due momenti erano svolti in stretto contatto con studenti ed assistenti (opponens e respondens), i secondi due erano propri del magister regens. La «teologia del laicato» ha attraversato il ‘900 come una quaestio disputata, ancora dall’esito incerto e aperto. E non è senza significato che un lavoro di questo spessore, limpido, acuto, linguisticamente accurato e teologicamente critico, si collochi sulla soglia del nuovo millennio.

La quaestio. La quaestio de laicis attraversa tutto il XX secolo e trova il suo momento magico nell’assise conciliare. La quaestio fu posta immediatamente sulla «specificità del laico» in rapporto agli altri stati e/o figure ecclesiali e si è espressa come una «teologia del laicato», cioè come una comprensione «teologica» del laicato, e non solo come una descrizione storica o sociologica del laico nella Chiesa e nel mondo. La determinazione della quaestio potrebbe essere formulata così: la «teologia del laicato» ha cercato di custodire ed esprimere lo «spazio del laico» nella e per la missione della Chiesa all’interno dello schema della teologia dei due ordini, rimanendone in qualche modo imbrigliata, ma senza riuscire a svolgerne in positivo la figura. Sotto questo profilo bisogna dichiarare l’esaurimento della «teologia del laicato», proprio per ereditare lo «spazio del laico» nella missione della Chiesa, che è quello di dire e donare l’evangelo nella storia del mondo.

D’altra parte la domanda sullo «spazio del laico» già  nella sua formulazione suppone la negazione di una sua soggettività  o protagonismo nella Chiesa, che risale come è noto all’inizio del secondo millennio con la riforma gregoriana, quando la Chiesa per salvare la libertas ecclesiae difese la sua missione dall’invasione del piede politico, asserragliandosi nel bastione della potestas del clero. La formulazione del Decretum Gratiani del duo sunt genera christianorum ne fissa il quadro di riferimento. La missione della Chiesa è riservata ai chierici ad intra ed è lasciata per le cose temporali ai laici ad extra. Il carattere rassicurante dello schema si è consolidato nella modernità  con la separazione di ragione-fede e di natura-soprannatura, aggravato dalla dilatazione della laicità  nello spazio pubblico.

La questione del laico cristiano quindi oscilla tra la sua rivendicazione di uno spazio nella Chiesa accanto ai chierici e ai religiosi e la concessione di un compito nel mondo per una missione che riconosca la sua «indole secolare». Così la quaestio de laicis assume la duplice valenza di questione ecclesiologica (sugli «stati di vita» nella Chiesa o sulla pluralità /complementarità  delle «figure cristiane») e di questione storico-sociale della «specificitໝ del laico cristiano. Questo è l’assestamento a cui approda la «teologia del laicato» che per riconoscere uno spazio al laico nella Chiesa sembra profilarne il compito specifico nella animazione cristiana del mondo. Detto in modo provocatorio pare che il laico per trovare la sua specificità  ecclesiale debba traslocare nel mondo per «animarlo cristianamente» o, secondo l’altra formula, per «ordinare le cose del mondo secondo Dio». Sta in tale slittamento la quaestio de laicis, ma non sta nel loro deplacement nel mondo la soluzione. Questa è l’ipotesi che attraversa in modo sicuro il percorso della ricostruzione di Vergottini.

Il quarto capitolo sul «Vaticano II e i laici» rappresenta per così dire il perno di tutta la disputatio per il fatto che è la prima volta che un concilio dedica un capitolo intero ai laici. All’entusiasmo retorico che definiva il Vaticano II il «Concilio dei laici», la ricostruzione critica domanda se l’evento conciliare sia «riuscito a pervenire a una proposta teologicamente persuasiva» (p. 160). La sua portata sul tema del laico si colloca all’incrocio di due movimenti: quello del ressourcement e quello dell’aggiornamento, rispettivamente come esercizio di memoria e come anticipazione profetica, che situano la questione del laico tra un incedere a ritroso e un procedere in avanti. Il grande conflitto delle interpretazioni sull’interpretazione teologica del Vaticano II, riacceso nell’ultimo decennio dall’intervento di Benedetto XVI del 2005, trova qui il suo banco di prova principale. L’esito della ricerca evita di comporre le diverse tessere del mosaico del Vaticano II sui laici con una «sintesi dell’eterogeneo» a buon prezzo, e segnala l’obiettiva polarità  che contrassegna il magistero conciliare: il primo polo colloca il laico nell’unità  della missione del popolo di Dio, fondata sul  battesimo e la cresima che lo incorporano a Cristo (descrizione cristologico-ecclesiologica); il secondo polo specifica il compito particolare e positivo dei laici nella loro «indole secolare» (definizione tipologica). Il magistero conciliare resta in difficoltà  ad articolare i due piani che colleghino il principio unificante dei laici in seno al popolo di Dio (christifideles) e il principio distintivo della loro «missione secolare». I due registi obbediscono a due istanze diverse, l’una dell’unità  di missione e l’altra della differenza di azione, che lascia aperto alla teologia seguente il compito di pensarne la concettualità  coerente e conseguente. Ciò non può essere accreditato al Vaticano II, ma va lasciato come un’eredità  ancora da pensare e da attuare.

Mi domando se la riflessione sul laico può ereditare la «teologia del laicato», mettendo al centro la questione del «cristiano testimone». Formulo la domanda così: una volta ricondotta la questione del laico alla comune condizione di ogni credente all’interno della nozione di testimonianza (sotto il profilo fondamentale, cristologico ed ecclesiologico), non appare necessario abbozzare il profilo del cristiano sotto l’angolo visuale teologico-pratico? In particolare, mi sembrerebbe utile svolgere i seguenti cinque aspetti: l’aspetto sacramentale della testimonianza, con il quale ogni credente attesta e raffigura l’incorporazione a Cristo mediante l’ascolto della Parola e la ricezione del sacramento (la necessità  di una pratica cristiana personale che sostenga la soggettività  autonoma del credente); l’aspetto morale della testimonianza, con il quale l’attestazione storica prende figura nel cimento della carità  (si pensi all’animazione comunitaria, al volontariato, all’impegno civile); l’aspetto spirituale della testimonianza, con il quale il vissuto credente si colora delle molte condizioni reali di vita (più ricche di quanto possa dire l’astratta categoria di secolarità : basti pensare alla famiglia e al servizio missionario); l’aspetto critico della testimonianza, quando il credente rende conto della sua fede nella difesa dell’identità  cristiana di fronte al mondo; l’aspetto dialogale della testimonianza, con cui il credente cristiano è convocato a dire il vangelo nella cultura e nella società  e viceversa (questi ultimi due aspetti riguardano il compito culturale e politico del cristiano). Ho tentato di sviluppare più diffusamente questo percorso nel terzo capitolo del mio Liber pastoralis, Queriniana, Brescia 2017. Qui formulo soltanto un invito che supera l’obiettivo della presente ricerca. Auspico una successiva ripresa da parte dell’autore del discorso sulla cura della figura testimoniale dei credenti e della Chiesa.

Solo il cimento pratico del cristiano nella storia e la configurazione a Cristo delle vicende umane nella vita di ogni battezzato, sono il luogo di uno scambio simbolico che è la carne viva della testimonianza del cristiano. Tutto il resto della vita della Chiesa è a servizio di tale «meraviglioso scambio», che brilla nella Chiesa come testimonianza e nella testimonianza del cristiano. Del cristiano testimone e basta!

 

+Franco Giulio Brambilla 

        Vescovo di Novara

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Marco Vergottini

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